Mo­ham­med Abed Al-Ja­bri: Kri­tik der ara­bi­schen Ver­nunft – Ein­füh­rung

Kritik der arabischen VernunftDie »Kri­tik der ara­bi­schen Ver­nunft« ist ein vier­bän­di­ges Werk: Der er­ste Teil er­schien 1984 un­ter dem Ti­tel »Die Ge­ne­se des ara­bi­schen Den­kens«, 1986 er­schien »Die Struk­tur des ara­bi­schen Den­kens«, 1990 »Die ara­bi­sche Ver­nunft im Po­li­ti­schen« und 2001 dann »Die prak­ti­sche ara­bi­sche Ver­nunft«.

Mo­ham­med Abed Al-Ja­bri* wur­de 1935 in ei­ner Ber­ber­fa­mi­lie im süd­li­chen Ma­rok­ko ge­bo­ren. Er ab­sol­vier­te ei­ne Schnei­der­leh­re, wur­de Volks­schul­leh­rer und be­gann 1958 ein Phi­lo­so­phie­stu­di­um in Da­mas­kus. 1970 pro­mo­vier­te er über den Hi­sto­ri­ker und »Vor­läu­fer der mo­der­nen So­zio­lo­gie«** Ibn Khal­dun. Er un­ter­rich­te­te is­la­mi­sche Ide­en­ge­schich­te in Ra­bat. An­fang der 80er Jah­re be­gann Al-Ja­bri Bü­cher zu pu­bli­zie­ren und wur­de da­mit un­ter ara­bi­schen In­tel­lek­tu­el­len be­kannt. Bis auf Band drei der Kri­tik, der 2007 un­ter dem Ti­tel »Die po­li­ti­sche Ver­nunft im Is­lam: Ge­stern und heu­te« in fran­zö­si­scher Spra­che pu­bli­ziert wur­de, sei Al-Ja­bris Haupt­werk bis­her in kei­ner an­de­ren Spra­che ver­öf­fent­licht wor­den (so der Ver­lag), was durch­aus Ab­sicht des Au­tors war, der den in­nera­ra­bi­schen Dia­log be­för­dern woll­te statt in an­de­ren Kul­tur­krei­sen zu re­üs­sie­ren.

Die »edi­to­ri­sche No­tiz« des Ver­lags ver­wirrt den Le­ser mehr als das sie auf­klärt. Der Ver­lag schreibt, daß die »syn­op­ti­schen Tex­te, die in das vor­lie­gen­de Buch ein­ge­gan­gen sind« nicht Teil der »Kri­tik« sei­en, son­dern aus zwei an­de­ren Tex­ten Al-Ja­bris stamm­ten. Aus­ge­wählt wur­den die­se Tex­te von Ah­med Mah­foud und Marc Ge­offroy, wo­bei Mah­foud, der als »Freund und Agent« Al-Ja­bris vor­ge­stellt wird, die Über­set­zung al­ler vier Bän­de der »Kri­tik« vom Ara­bi­schen ins Fran­zö­si­sche vor­ge­nom­men hat.


Text­ar­ran­ge­ment und Über­set­zung

Wird so an­fangs noch sug­ge­riert, daß der vor­lie­gen­de Band we­nig­stens teil­wei­se Be­stand­tei­le der »Kritik«-Bände ent­hält, so er­fährt man in der »Ein­lei­tung« von Mah­foud und Ge­offroy, die auch die Fuß­no­ten ver­fasst ha­ben (was man leicht über­le­sen kann, sich aber im Lau­fe der Lek­tü­re er­schließt, da Al-Ja­bri mehr­fach in der drit­ten Per­son ge­nannt wird), daß es sich um ei­ne Zu­sam­men­stel­lung zwei­er an­de­rer Wer­ke von Al-Ja­bri han­delt: »Wir und die Tra­di­ti­on. Zeit­ge­mä­ße Les­ar­ten un­se­res phi­lo­so­phi­schen Er­bes« von 1980 und »Tra­di­ti­on und Mo­der­ne« von 1991 (wo­bei un­klar bleibt, wie kur­so­risch die­se Zu­sam­men­fas­sun­gen sind und wann wel­cher Text zi­tiert wird).

Die­se Zu­sam­men­stel­lung aus zwei Bü­chern hat Schwä­chen. Ei­ni­ge Ka­pi­tel sind sehr gut ge­glie­dert – an­de­re wir­ken eher im­pro­vi­siert. So ist bei­spiels­wei­se der Kern des Bu­ches, die Aus­füh­run­gen über den aver­roisti­schen Ra­tio­na­lis­mus, als mo­no­li­thi­scher Block von 35 Sei­ten ab­ge­druckt; auf ei­ne Text­glie­de­rung, wie in an­de­ren Ka­pi­teln des Bu­ches wur­de lei­der ver­zich­tet, was die Ver­ständ­lich­keit min­de­stens er­schwert.

Ver­zeih­lich ist, daß in der »Ein­lei­tung« der »Ein­füh­rung« durch Mah­foud und Ge­off­rey et­li­che Punk­te aus dem Vor­wort von Re­gi­nald Grü­nen­berg und Son­ja Heg­asy wie­der­holt wer­den. Auch daß Mah­foud und Ge­off­rey die In­ter­pre­ta­ti­on Al-Ja­bris stel­len­wei­se sehr weit trei­ben und Zi­ta­te ein­brin­gen, die im nach­fol­gen­den Buch nicht ver­zeich­net sind, mag ver­tret­bar sein.

Pro­ble­ma­tisch er­weist sich die Über­set­zungs­stra­te­gie: Mahfoud/Geoffrey über­setz­ten vom Ara­bi­schen ins Fran­zö­si­sche. Dann wur­de von Vin­cent von Wro­blew­sky und Sa­rah Dorn­hof vom Fran­zö­si­schen ins Deut­sche über­setzt. An vie­len Punk­ten ist die­se Pro­ble­ma­tik be­merk­bar (Al-Ja­bri be­treibt ja un­ter an­de­rem Sprach­kri­tik am Ara­bi­schen). Die Sät­ze tau­meln zu oft vom Um­ständ­li­chen ins Un­ver­ständ­li­che (sel­te­ner gibt es auch Wi­der­sprüch­li­ches), was durch ein sorg­fäl­ti­ges Lek­to­rat min­de­stens teil­wei­se ver­meid­bar ge­we­sen wä­re. Zu­dem scheint sich an ei­ni­gen Stel­len der Text-Eklek­ti­zis­mus zu rä­chen – man­ches wirkt red­un­dant. (Da­zu gibt es or­tho­gra­fi­sche Feh­ler und fal­sche Zu­ord­nun­gen in den Fuß­no­ten).

Da mit die­sem Buch auch Le­ser an­ge­spro­chen wer­den sol­len, die mit den hi­sto­ri­schen Ge­ge­ben­hei­ten und phi­lo­so­phi­schen Strö­mun­gen nicht um­fas­send ver­traut sind, wä­re ein Glos­sar und Per­so­nen­ver­zeich­nis zwin­gend not­wen­dig ge­we­sen. Die Fuß­no­ten (die ja, wie er­wähnt, nicht von Al-Ja­bri stam­men) sind zwar vor­teil­haft auf der je­wei­li­gen Sei­te ab­ge­druckt, aber ex­trem ge­schwät­zig und für das Ver­ständ­nis im je­wei­li­gen Kon­text oft­mals stö­rend (es gibt häu­fig gan­ze Le­bens­läu­fe von Ge­lehr­ten und Kurz­zu­sam­men­fas­sun­gen von re­li­giö­sen und/oder po­li­ti­schen Strö­mun­gen). Da Al-Ja­bri ein sehr kom­ple­xes Pan­ora­ma der Phi­lo­so­phie und Ge­schich­te von Al-An­da­lus ent­wirft und die Ent­wick­lun­gen die­ser Zeit für sei­ne Ar­gu­men­ta­ti­on zen­tral ist, wä­re ei­ne Chro­no­lo­gie der wich­tig­sten po­li­ti­schen und phi­lo­so­phi­schen Er­eig­nis­se am En­de des Bu­ches vor­teil­haft ge­we­sen.

Die­ses Buch exi­stiert in die­ser Form im ara­bi­schen Sprach­raum nicht und ei­gent­lich ist der Ti­tel (streng ge­nom­men) ei­ne Ir­re­füh­rung. Man soll­te es den­noch freund­lich als ei­ne Art Pro­le­go­me­non auf­fas­sen. Im­mer­hin wird hier end­lich die Stim­me ei­nes be­deu­ten­den zeit­ge­nös­si­schen ara­bi­schen Phi­lo­so­phen in deut­scher Spra­che pu­blik. Der er­ste Band der »Kri­tik der ara­bi­schen Ver­nunft« soll im Per­len-Ver­lag im Sep­tem­ber 2009 er­schei­nen, die an­de­ren drei Bän­de im Jahr 2010. Fast 1.400 Sei­ten soll die Ge­samt­aus­ga­be ha­ben.

Das vor­lie­gen­de Buch lie­fert nicht nur ei­nen Über­blick über die Ge­schich­te der »ara­bi­sche Ver­nunft«, die Al-Ja­bri als »das En­sem­ble von Prin­zi­pi­en und Re­geln, nach de­nen sich das Wis­sen in der ara­bi­schen Kul­tur voll­zieht« de­fi­niert, son­dern zeigt auch Ein­blicke in die Über­win­dung der von ihm kon­sta­tier­ten Läh­mung der ara­bi­schen Kul­tur. Trotz der aus­führ­lich ge­nann­ten Nach­tei­le, die viel­leicht in die­ser Form nicht in den »Kritik«-Bänden vi­ru­lent wer­den, lohnt die Lek­tü­re der »Ein­füh­rung« auch für den po­li­tisch in­ter­es­sier­ten Zeit­ge­nos­sen, der sich mit den welt­po­li­ti­schen Im­pli­ka­tio­nen aus­ein­an­der­setzt und den rasch ur­tei­len­den Apo­lo­ge­ten ei­nes mehr oder we­ni­ger zwangs­läu­fi­gen »Clash of Ci­vi­li­za­ti­ons« aus gu­ten Grün­den nicht fol­gen möch­te.

Fal­sche Auf­fas­sun­gen von Tra­di­ti­on

Auf die de­tail­rei­chen Ein­las­sun­gen Al-Ja­bris der un­ter­schied­li­chen phi­lo­so­phi­schen Denk­rich­tun­gen und Denk­schu­len im Is­lam vom 8. bis ins 13. Jahr­hun­dert hin­ein soll hier nicht wei­ter ein­ge­gan­gen wer­den. Für den In­ter­es­sen­ten bie­ten sich hier rei­che Ein­blicke, die si­cher­lich in den »Kritik«-Bänden noch ver­tieft wer­den dürf­ten.

Al-Ja­bri treibt die Fra­ge nach den Grün­den für den »Nie­der­gang der is­la­mi­schen Kul­tur« um. War­um hat sich das ara­bi­sche Den­ken in ei­ne »Kul­tur der ‘schlech­ten Uni­ver­sa­lis­men’ ver­wan­delt«? Wie konn­te es zu die­sem jahr­hun­der­te­lan­gen, nur spo­ra­disch un­ter­bro­che­nen Den­ken der Fin­ster­nis über­haupt kom­men?

Der Schlüs­sel liegt für Al-Ja­bri zu­nächst ein­mal im »subjektive[n] Er­leb­nis des Le­sens [der] hei­li­gen Tex­te«. Er zeigt, »wie De­fi­zi­te in der ara­bi­schen Kul­tur da­mit zu­sam­men­hän­gen, daß die ‘Tren­nung von ge­le­se­nem Ob­jekt und le­sen­dem Sub­jekt nicht voll­zo­gen wird’.« Dies ist, so Al-Ja­bri, ei­ne Fol­ge ei­ner fal­schen Auf­fas­sung von Tra­di­ti­on, wel­che den zeit­ge­nös­si­schen ara­bi­schen Le­ser ein­schrän­ke, ja ihn der Un­ab­hän­gig­keit und Frei­heit be­rau­be. Ver­mit­telt über…eingeimpfte Ele­men­te er­fasst er die Din­ge, auf ih­nen grün­det er sei­ne Mei­nun­gen und Be­trach­tun­gen. […] Ver­tieft sich der ara­bi­sche Le­ser in die tra­di­tio­nel­len Tex­te, so ist sei­ne Lek­tü­re er­in­nernd, kei­nes­wegs aber er­for­schend und nach­den­kend. Hin­zu kommt, daß die ara­bi­sche Spra­che seit mehr als vier­zehn Jahrhunderte[n] un­ver­än­dert blieb und da­mit zu­tiefst in der Tra­di­ti­on und in der Au­then­ti­zi­tät ver­wur­zelt sei. Hier­aus er­ge­be sich ihr sa­kra­ler Cha­rak­ter. Die ara­bi­sche Spra­che ab­sor­bie­re den Le­ser; wer ei­nen Text in die­ser Spra­che liest, liest eher die Spra­che als den Text. An­de­re­reits le­be der zeit­ge­nös­si­sche ara­bi­sche Le­ser un­ter dem Zwang, un­be­dingt auf der Hö­he sei­ner Zeit zu sein.

Er­for­der­lich sei (in ei­nem er­sten Schritt), das Sub­jekt von sei­ner Tra­di­ti­on zu lö­sen. Al-Ja­bri plä­diert da­für, den Sinn ei­nes Tex­tes nicht [zu] in­ter­pre­tie­ren, be­vor man nicht sei­ne Ma­te­rie er­fasst ha­be – Ma­te­rie ver­stan­den als ein Netz von Re­la­tio­nen zwi­schen den Sinn­ein­hei­ten und nicht als ein En­sem­ble iso­lier­ter Sinn­ein­hei­ten. Man müs­se sich von ei­nem Ver­ständ­nis be­frei­en, das auf tra­di­ti­ons­ge­lei­te­ten Vor­ur­tei­len oder auf…aktuellen Wün­schen ba­sie­re. Die ein­zi­ge Auf­ga­be be­stehe dar­in, die Be­deu­tung ei­nes Tex­tes aus dem Text selbst zu ent­neh­men, ihn ge­ge­be­nen­falls ei­ner mi­nu­ziö­sen Se­zie­rung [zu] un­ter­zie­hen, die den Text tat­säch­lich zu ei­nem Ob­jekt für ein le­sen­des Sub­jekt macht, zu ei­nem Stoff der Lek­tü­re.

We­der is­la­mi­scher Fun­da­men­ta­lis­mus noch in den Schoß der west­li­chen Mo­der­ne

Kei­ne Fra­ge: Der Text, von dem hier (zu­nächst ein­mal) die Re­de ist, ist der Ko­ran, der von den Interpretations»texten« der »Ge­lehr­ten« der letz­ten Jahr­hun­der­te zu be­frei­en ist und aus sich her­aus ge­le­sen wer­den soll. Die In­ten­ti­on des Ge­sam­ten soll ent­schei­dend wer­den, nicht die Aus­deu­tung des ein­zel­nen Wor­tes. Die Lek­tü­re, wie sie Al-Ja­bri »selbst als Kind in der Ko­ran­schu­le er­fah­ren hat«, ist zu ver­wer­fen, da sie die Sub­jekt-Ob­jekt-Per­spek­ti­ve um­kehrt, den Text an­thro­po­mor­phi­siert und zu blin­dem und see­len­lo­sem Re­pe­tie­ren führt. Oh­ne das es Al-Ja­bri er­wähnt, greift die­se The­se auch un­mit­tel­bar in un­se­ren Kul­tur­kreis ein: Ist nicht gleich­falls der Dog­ma­tis­mus ins­be­son­de­re der ka­tho­li­schen Kir­che ei­ne un­zu­läs­si­ge »Sub­jek­ti­vie­rung« der christ­li­chen Bot­schaft (ins­be­son­de­re des Neu­en Te­sta­ments)?

Die For­de­rung an ei­ne »neue Les­art« der hei­li­gen Tex­te geht da­bei aus­drück­lich nicht in Rich­tung der vom We­sten häu­fig ge­wünsch­ten Im­ple­men­tie­rung ei­ner ab­so­lu­ten is­la­mi­schen In­stanz (ähn­lich et­wa dem Papst­tum), die ei­ne all­ge­mein­ver­bind­li­che Deu­tung po­stu­liert. Al-Ja­bris Ge­dan­ke ist, weil er sich kon­kret an das ein­zel­ne In­di­vi­du­um rich­tet, sehr viel »mo­der­ner«, wenn auch fra­gil. Denn wenn sei­ne Dia­gno­se stimmt (und vie­les spricht da­für), dürf­te die Los­lö­sung von den »heil­lo­sen Über­lie­fe­run­gen« (Pe­ter Slo­ter­di­jk) sehr schwie­rig sein, da die Ver­än­de­run­gen auch von den In­tel­lek­tu­el­len und Po­li­ti­kern ge­tra­gen wer­den müss­ten, die vom jet­zi­gen Sy­stem ge­prägt wur­den, und viel­leicht so­gar pro­fi­tie­ren. Zu­dem droht ei­ne Mo­bi­li­sie­rung der Massen durch die re­stau­ra­ti­ven Kräf­te, die jeg­li­che Ver­än­de­rung als Ge­fähr­dung ih­rer Le­gi­ti­ma­ti­on an­se­hen und ein In­ter­es­se an der Auf­recht­erhal­tung des Sta­tus quo ha­ben. Kants Dik­tum wird tat­säch­lich pa­ra­phra­siert: Der zeit­ge­nös­si­sche ara­bi­sche Le­ser be­darf des Aus­gangs aus sei­ner »hi­sto­ri­schen« Un­mün­dig­keit (Grünenberg/Hegasy tref­fend im Vor­wort).

Hier­für ent­wickelt Al-Ja­bri die Idee vom Neu­den­ken der Tra­di­tio­nen. Statt die Pro­duk­ti­on von neu­en Dis­kur­sen zu be­feu­ern, er­schöpft sich die ara­bi­sche Kul­tur seit dem 13. Jahr­hun­dert mehr oder we­ni­ger in der Re­pro­duk­ti­on des Al­ten. Seit­her ha­be sich in der ara­bisch-is­la­mi­schen Kul­tur das her­aus­ge­bil­det, was wir ein »Ver­ständ­nis der Tra­di­ti­on, das in der Tra­di­ti­on ein­ge­schlos­sen ist« ge­nannt ha­ben und das noch heu­te do­mi­niert. Un­ter die­sen Um­stän­de be­stün­de die Mo­der­ne eher dar­in, die­ses Ver­ständ­nis der Tra­di­ti­on, das in der Tra­di­ti­on ein­ge­schlos­sen ist, zu über­win­den, um ein mo­der­nes Ver­ständ­nis und ei­ne ak­tu­el­le Sicht­wei­se der Tra­di­tio­nen zu ent­wickeln.

Der Clou in Al-Ja­bris Den­ken ist, daß Mo­der­ne bei ihm nicht be­deu­tet, die Tra­di­ti­on ab­zu­leh­nen noch mit der Ver­gan­gen­heit zu bre­chen, son­dern viel­mehr die Art, in der wir uns zur Tra­di­ti­on ver­hal­ten, auf ein Ni­veau an­zu­he­ben, das wir »Zeit­ge­nos­sen­schaft« nen­nen und das dar­in be­stehen muss den Lauf des Fort­schritts, der sich auf glo­ba­ler Ebe­ne voll­zieht ein­zu­ho­len. Es geht nicht um ein plat­tes »über­neh­men oder fal­len las­sen«, son­dern um Ver­ste­hen und An­eig­nen – oder, das ist auch ei­ne Op­ti­on, ein Ver­wer­fen. Letz­te­res soll­te je­doch nicht auf­grund op­por­tu­ni­sti­scher Er­wä­gun­gen er­fol­gen, son­dern im je­wei­li­gen Kon­text.

Aver­roes und die Not­wen­dig­keit der »an­da­lu­si­schen Wie­der­ge­burt«

Der Be­griff der Zeit­ge­nos­sen­schaft ist klug ge­wählt. Den­noch zeigt sich auch hier die Fra­gi­li­tät des Pro­jekts. Al-Ja­bri ist kein Re­vo­lu­tio­när, der mit den »al­ten Zöp­fen« bre­chen will, son­dern ver­sucht, die gu­ten von den schlech­ten Tra­di­tio­nen zu dif­fe­ren­zie­ren. Ei­ne ein­fa­che »An­pas­sung« an die eu­ro­päi­sche Mo­der­ne kommt nicht in­fra­ge. Da die eu­ro­päi­sche Mo­der­ne im Kon­text ei­ner be­son­de­ren kul­tu­rel­len Ge­schich­te Eu­ro­pas steht, kann sie der ara­bi­schen Kul­tur und ih­rer Ge­schich­te ge­gen­über kei­nen Dis­kurs eta­blie­ren. Die Fremd­heit zwi­schen bei­den Kul­tur­räu­men ist zu gross. Aus die­sem Grund müs­sen wir un­se­ren ei­ge­nen Weg zur Mo­der­ne zwangs­läu­fig auf Ele­men­te des kri­ti­schen Gei­stes stüt­zen, die ih­ren Aus­druck in der ara­bi­schen Kul­tur selbst fin­den, um im In­ne­ren die­ser Kul­tur ei­ne Dy­na­mik der Ver­än­de­rung in Gang zu set­zen.

Aber wie das Ver­ständ­nis von der Tra­di­ti­on von ideo­lo­gi­schen und af­fek­ti­ven Last[en] be­frei­en? Al-Ja­bris Dreh- und An­gel­punkt der »Re­for­ma­ti­on« hin zu ei­nem (neu­en) ara­bi­schen Ra­tio­na­lis­mus ist Abu al-Wa­lid Mu­ham­mad Ibn Ah­mad Ibn Mu­ham­mad Ibn Rushd, la­ti­ni­siert Aver­roes (1126–1198); er ist für ihn der zen­tra­le Auf­klä­rer und Aus­druck der Blü­te­zeit ei­nes arabisch-islamische[n] Denken[s] in der Zeit der Al­mo­ha­den im Ma­ghreb und in Al-An­da­lus, ei­nes »europäisch«-arabischen Den­kens fern vom ost-ori­en­ta­li­schen Ge­lehr­ten­tum, wel­ches ei­ne kru­de Mi­schung zwi­schen vor-is­la­mi­schem Hei­den­tum und dog­ma­ti­scher Ko­ran­in­ter­pre­ta­ti­on zum Zwecke ih­rer ei­ge­nen Macht­po­si­tio­nen be­trie­ben.

Aver­roes gilt zu­erst als aus­führ­li­cher und de­tail­ge­nau­er Kom­men­ta­tor von Ari­sto­te­les. In­dem Aver­roes das ari­sto­te­li­sche Den­ken aber nicht nur kom­men­tiert, son­dern auch ana­ly­tisch in die ara­bi­sche Phi­lo­so­phie ein­ge­bracht und wei­ter­ge­führt ha­be, setz­te er we­sent­li­che Im­pul­se, die weit über die Gren­zen auch das Den­ken und die Phi­lo­so­phie des Abend­lan­des be­ein­flusst ha­be. Nach Aver­roes ha­ben wir Ara­ber am Ran­de der Ge­schich­te ge­lebt (in Träg­heit und Nie­der­gang) (kur­so­risch wer­den mit Abu Is­haq Ibn Musa al-Sha­ti­bi [† 1388] und ´Abd al-Rah­man Mu­ham­mad Ibn Khal­dun [1332–1406] zwei Aus­nah­men vor­ge­stellt). Die Eu­ro­pä­er, so Al-Ja­bri, leb­ten ih­rer­seits die Ge­schich­te, aus der wir her­aus­ge­tre­ten wa­ren, weil sie es ver­stan­den, sich Aver­roes an­zu­eig­nen und bis zum heu­ti­gen Tag das aver­roisti­sche Mo­ment zu le­ben.

Sa­lopp for­mu­liert: Wenn Tra­di­ti­on, dann bit­te die von Aver­roes. Al-Ja­bri geht so­weit, daß er von der Er­for­der­nis ei­ner an­da­lu­si­schen Wie­der­ge­burt spricht (wo­bei es sich na­tür­lich nicht um die er­neu­te Ok­ku­pa­ti­on Spa­ni­ens han­delt, son­dern dies als phi­lo­so­phi­scher Akt zu ver­ste­hen ist).

Tren­nung zwi­schen Re­li­gi­on und Phi­lo­so­phie

Aver­roes sprach sich für ein re­li­giö­ses Ver­ständ­nis von der Re­li­gi­on aus, das nicht über die Fak­ten der Re­li­gi­on selbst hin­aus­ging, und ein phi­lo­so­phi­sches Ver­ständ­nis der Phi­lo­so­phie, das aus­schließ­lich auf den Prin­zi­pi­en und In­ten­tio­nen der Phi­lo­so­phie ge­grün­det war. Die­se Me­tho­de soll­te es nach Aver­roes mög­lich ma­chen, so­wohl die Phi­lo­so­phie als auch die Re­li­gi­on zu er­neu­ern. Über­neh­men wir auch von ihm die­se Me­tho­de, um ei­ne Art und Wei­se zu de­fi­nie­ren, in der wir zu­gleich un­ser Ver­hält­nis zur Tra­di­ti­on und un­ser Ver­hält­nis zum heu­ti­gen glo­ba­len Den­ken, das für uns das dar­stellt, was für Aver­roes die grie­chi­sche Phi­lo­so­phie dar­stell­te, auf uns neh­men zu kön­nen. Wer­den wir un­se­rem Ver­hält­nis zur Tra­di­ti­on ge­recht, in­dem wir sie in ih­rem ei­ge­nen Kon­text ver­ste­hen, und wer­den wir in glei­cher Wei­se dem glo­ba­len heu­ti­gen Den­ken ge­recht. Ziel soll es laut Al-Ja­bri sein, un­se­re Au­then­ti­zi­tät in der Mo­der­ne und un­se­rer Mo­der­ne in der Au­then­ti­zi­tät zu be­grün­den.

»In­nera­ra­bisch« nahm Aver­roes un­ter an­de­rem ei­ne schar­fe Ge­gen­po­si­ti­on zu Avicen­na ein (Abu Ali al Hus­sein Ibn Si­na; 980‑1037), der, so Al-Ja­bri, ei­ner spi­ri­tua­li­sti­schen und gno­sti­schen Strö­mung (hier steht Gno­sti­zis­mus für ei­nen Glau­ben an die Exi­stenz ei­ner an­de­ren Er­kennt­nis­quel­le als der Ver­nunft) die Wei­he ge­ge­ben ha­be, de­ren Wir­kung ent­schei­dend wur­de für die Re­gres­si­ons­be­we­gung und durch die das ara­bi­sche Den­ken sich von ei­nem of­fe­nen Ra­tio­na­lis­mus […] zu ei­nem ver­derb­li­chen, das Den­ken der Fin­ster­nis för­dern­den Ir­ra­tio­na­lis­mus zu­rück­ent­wickel­te. (Al-Ja­bri er­wähnt nicht, daß Aver­roes’ Den­ken von den mei­sten ara­bi­schen Ge­lehr­ten nicht nur nicht ak­zep­tiert, son­dern ver­folgt und der Au­tor so­gar ver­bannt wur­de.)

Die Mög­lich­keit ei­ner Ver­söh­nung zwi­schen Ver­nunft und Über­lie­fe­rung lehnt Al-Ja­bris (mit Aver­roes) ab. An­schau­lich zeigt er, wie die­se »Ver­söh­nung« von den Theo­lo­gen aus­ge­stal­tet wur­de (bzw. wird): Eben in dem be­reits an­ge­spro­che­nen spi­ri­tua­li­sti­schen und gno­sti­schen Sinn. Hef­tig sträubt sich Al-Ja­bri Aver­roes zi­tie­rend ge­gen ein »Sam­mel­su­ri­um von…erfundenen Be­haup­tun­gen und neu­en In­ter­pre­ta­tio­nen« was die of­fen­bar­te Schrift (den Ko­ran) be­trifft. Die »Ein­ge­mein­dung« der Re­li­gi­on in die Phi­lo­so­phie wird strikt ab­ge­lehnt, weil die Phi­lo­so­phie da­mit un­ter­höhlt wird. Re­li­gi­on sei nicht durch Wis­sen­schaft er­klär­bar (und auch nicht er­klär­bar sein soll) und die Wis­sen­schaft be­nö­ti­ge auch kei­ne von au­ßen kom­men­de Be­schrän­kung (vul­go: Re­li­gi­on).

Al-Ja­bri plä­diert für die Re-Vi­ta­li­sie­rung des aver­roisti­schen Gei­stes, auf dem auf­zu­bau­en wä­re. Mit Aver­roes zeich­ne sich ei­ne ra­di­kal neue Auf­fas­sung vom Ver­hält­nis Religion/Philosophie ab: Man muss auf die­sen bei­den Ge­bie­ten die Ra­tio­na­li­tät in­ner­halb des je­wei­li­gen Ge­biets fest­stel­len. Die Ra­tio­na­li­tät in der Phi­lo­so­phie grün­det auf der Be­ob­ach­tung der Ord­nung und der Ar­ti­ku­la­ti­on der Welt, und so­mit auf dem Ge­biet der Kau­sa­li­tät, wäh­rend die Ra­tio­na­li­tät der Re­li­gi­on sich auf der Be­rück­sich­ti­gung der »In­ten­ti­on des Ge­setz­ge­bers« grün­det, des­sen letz­ter Zweck dar­in be­steht, die Tu­gend zu be­för­dern.

Deut­li­cher wird er nicht. Wer al­ler­dings die Be­grif­fe »Phi­lo­so­phie« und »Wis­sen­schaft« durch »Po­li­tik« er­setzt, wird die Dy­na­mik die­ses Den­kens er­ken­nen. Zwar hält Al-Ja­bri an ara­bi­sche Tra­di­tio­nen fest, di­stan­ziert sich von »li­be­ra­len« und mar­xi­sti­schen Ok­troy­ie­run­gen (na­tür­lich auch von fun­da­men­ta­li­sti­schen) und be­tont, daß ei­ne »Über­nah­me« oder blo­ße Imi­ta­ti­on des eu­ro­päi­schen Li­be­ra­lis­mus ei­ne Art Tra­di­tio­nen­ver­ges­sen­heit be­deu­te, die ei­ne Ent­frem­dung vom ara­bi­schen Er­be dar­stel­len wür­de.

Reich der Ver­nunft und der Ge­rech­tig­keit

Wie aber ei­ne Neu­ori­en­tie­rung ei­nes Den­kens oh­ne ei­nen min­de­stens in­di­rek­ten Re­kurs auf die Prin­zi­pi­en der eu­ro­päi­schen Auf­klä­rung? Al-Ja­bri wen­det ei­ne »Flucht nach vorne«-Taktik an, in dem er zwi­schen ko­gni­ti­ven und ideo­lo­gi­schen In­hal­ten un­ter­schei­det. Die ko­gni­ti­ven Ge­hal­te in der Phi­lo­so­phie ver­wirft Al Ja­bri: Der ko­gni­ti­ve In­halt der Ge­samt­heit [der ari­sto­te­li­schen] Phi­lo­so­phie stürz­te mit der Aus­brei­tung der mo­der­nen Wis­sen­schaf­ten zu­sam­men. Des­car­tes grün­de­te sei­ne Phi­lo­so­phie auf die Phy­sik von Ga­li­lei. […] Doch der ko­gni­ti­ve Ge­halt des Car­te­sia­nis­mus hör­te mit der Durch­set­zung der New­ton­schen Phy­sik auf, ope­ra­tiv zu sein. Auf die­se grün­de­te Kant sei­ne ei­ge­ne Phi­lo­so­phie, die ih­rer­seits über­holt war, als die New­ton­sche Phy­sik von der Quan­ten­theo­rie und der Re­la­ti­vi­täts­theo­rie über­holt wur­de usw. Die Ge­schich­te der Wis­sen­schaft ist…die Ge­schich­te der Irr­tü­mer der Wis­sen­schaft. Des­halb stirbt der ko­gni­ti­ve Ge­halt je­der Phi­lo­so­phie ein für al­le mal: er geht in die Ge­schich­te als Sum­me von »Irr­tü­mern« ein. Er stirbt und stürzt in sich zu­sam­men oh­ne Hoff­nung, wie­der auf­zu­er­ste­hen, weil der Irr­tum kei­ne Ge­schich­te hat.

Da­ge­gen setzt er den ideo­lo­gi­schen Ge­halt der Phi­lo­so­phie, der für ihn die Zeit des »Künftig-Mögliche[n]« dar­stellt, je­doch in der Form ei­nes Trau­mes. Das, was im abend­län­di­schen Sprach­ge­brauch als »Vi­si­on« über­setzt wür­de, wird hier en­er­gi­sche Re­de für den Traum: Der Traum igno­riert von Na­tur aus die räum­lich-zeit­li­chen Pa­ra­me­ter, im Ge­gen­satz zur Wis­sen­schaft, de­ren Zeit das »Jetzt-Ge­gen­wär­ti­ge« ist, das sie in ih­rer Ge­gen­wart lebt. Das ist na­tür­lich kein an­ti­wis­sen­schaft­li­cher Ge­stus. Al-Ja­bri wehrt sich nur ge­gen die In­fil­tra­ti­on der Phi­lo­so­phie ei­ner­seits durch die Re­li­gi­on und an­de­rer­seits durch ei­ne Ver­wis­sen­schaft­li­chung, die, so führt er aus, sy­stem­im­ma­nent nur ei­ne be­grenz­te »Le­bens­dau­er« hat. Ei­ne Ar­gu­men­ta­ti­on, die zum Bei­spiel in An­be­tracht des neu­ro­bio­lo­gi­schen Dis­kur­ses in der zeit­ge­nös­si­schen (west­li­chen) Phi­lo­so­phie ei­ne in­ter­es­san­te Di­men­si­on er­öff­net.

Der Be­griff des Ideo­lo­gi­schen ist hier per se nicht ne­ga­tiv kon­no­tiert, al­ler­dings heißt es: Ei­ne Ideo­lo­gie, die ih­re »Zu­kunft« in der Ver­gan­gen­heit lebt, ist folg­lich ei­ne Ideo­lo­gie, die fort­fährt, ei­nen je­ner Mo­men­te zu le­ben, der durch den Pro­zess des Wer­dens des Den­kens, dem sie ver­bun­den ist, be­reits be­sei­tigt wur­de. Da­ge­gen steht ei­ne Ideo­lo­gie die…ihre Zu­kunft nach dem Künf­ti­gen aus­rich­tet, […] ei­ne Ideo­lo­gie, die ein – oder meh­re­re – vom Pro­zess des Wer­dens noch nicht be­sei­tig­te Mo­ment lebt.

In­dem Al-Ja­bri die Phi­lo­so­phie als dy­na­misch-vi­sio­när und ei­gen­stän­dig po­stu­liert und ei­nen aver­roisti­schen Geist aus­ruft, greift er auch den Sta­tus quo des Uni­ver­sa­lis­mus west­li­chen Den­kens an. Der aver­roisti­sche Geist als soll un­se­rem Den­ken, un­se­rem Blick und un­se­ren Be­stre­bun­gen so ge­gen­wär­tig sein wie der kar­te­si­sche Geist dem fran­zö­si­schen Den­ken, oder der von Locke und Hu­me ein­ge­führ­te em­pi­ri­sti­sche Geist dem eng­li­schen Den­ken ge­gen­wär­tig ist. [...] Er­rich­ten wir al­so un­se­re Be­son­der­heit auf dem, was uns ei­gen ist, uns zu­kommt, uns nicht fremd ist. Der aver­roisti­sche Geist kann un­se­rer Epo­che an­ge­passt wer­den, weil er mit ihr in mehr als ei­ner Hin­sicht ein­her­geht; dem Ra­tio­na­lis­mus, dem Rea­lis­mus, der axio­ma­ti­schen Me­tho­de und dem kri­ti­schen Her­an­ge­hen. Den aver­roisti­schen Geist an­neh­men heißt bre­chen mit dem »ori­en­ta­li­schen« avicen­ni­schen Geist, der…das Den­ken der Fin­ster­nis för­dert.

Das Traum des Künftig-Mögliche[n] ist es, ein Reich der Ver­nunft und der Ge­rech­tig­keit zu er­rich­ten, um ein frei­es, ara­bi­sches, de­mo­kra­ti­sches und so­zia­li­sti­sches Ge­mein­we­sen auf­zu­bau­en.

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Auf dem Co­ver des Bu­ches zeigt ein Ve­xier­bild so­wohl ei­ne Dar­stel­lung von Aver­roes als auch von Im­ma­nu­el Kant; bei­de mit­ein­an­der ver­floch­ten. Die »An­ma­ßung«, sich »mit dem Ti­tel ‘Kri­tik’« in der Nach­fol­ge Kants zu »schmücken« sei, so sagt das Vor­wort, »selten…so be­rech­tigt wie bei die­ser profunde[n] und hoch­gra­dig originelle[n] Fun­da­men­tal­ana­ly­se ara­bi­scher Wis­sens­pro­duk­ti­on«. Dies zu be­ur­tei­len müs­sen an­de­re vor­neh­men und ist si­cher­lich erst nach Vor­la­ge des ge­sam­ten Kor­pus mög­lich. Si­cher ist, daß es sich auch um ein po­li­tisch wich­ti­ges Buch han­delt, wel­ches al­lei­ne schon aus Grün­den der Ver­ständ­lich­keit auch für den nicht-phi­lo­so­phisch vor­ge­bil­de­ten (und viel­leicht we­ni­ger in­ter­es­sier­ten) Le­ser im Rah­men des Mög­li­chen zu­gäng­lich sein soll­te.
* Die Scheib­wei­se der ara­bi­schen Na­men er­folgt ge­mäß dem vor­lie­gen­den Buch.

** Zi­ta­te aus Vor­wort und Ein­füh­rung des Bu­ches, d. h. Tex­te, die nicht von Al-Ja­bri di­rekt stam­men, wer­den in »fran­zö­si­schen« An­füh­rungs­zei­chen ge­setzt: » und «. Zi­ta­te von Al-Ja­bri sind kur­siv ge­schrie­ben. Da­bei wur­den Zei­chen­set­zung und Or­tho­gra­fie aus dem vor­lie­gen­den Buch über­nom­men. Ge­le­sen wur­de ein »Vor­ab­druck« ei­nes Re­zen­si­ons­ex­em­plars des Ver­lags, wel­ches mit dem Ver­merk »Ge­ring­fü­gi­ge Än­de­run­gen und Kor­rek­tu­ren vor­be­hal­ten« ver­se­hen ist.


Le­se­pro­be im Per­len­tau­cher
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4 Kommentare zu »Mo­ham­med Abed Al-Ja­bri: Kri­tik der ara­bi­schen Ver­nunft – Ein­füh­rung«:

  1. mikerol sagt:

    Bra­ver wacke­rer aber hoffn­ung­lo­ser Ver­such
    scheint mir die­ser Ver­such mit oder durch Aver­roes ei­nen Neu­an­fang der Mo­der­ne zu ver­su­chen nach­dem Ari­sto­tel doch la­engst nicht mehr der der er zu der Zeit war. Was mich viel­mehr in­ter­es­siert ist in wie­fern und war­um es in der Zeit da­mals [cir­ca 1000 a.d.] die Is­la­mi­sche Kul­tur, die Ob­rig­kei­ten dort sich fu­er die Grie­chi­sche Ue­ber­lie­fe­rung in­ter­es­sier­te, of­fen war.

    Was die is­la­mi­sche Kul­tur vom Mah­greb bis Pa­ki­stan be­trifft, in­wie­fern ich ihr su­per­fi­ci­ell da ein biss­chen aus­ge­setz war als ich mich da ein biss­chen rum­ge­trie­ben ha­be: die Mu­sik, so­wie die vi­su­el­le Kunst, ge­fieh­len mir sehr; auch fuehl­te ich mich dort wohl als Rei­sen­der un­ter den Men­schen mit de­nen ich Be­kannt­schaft mach­te, aber auch das nur su­per­fi­ci­ell.

    #1

  2. en-passant sagt:

    From­me Wün­sche?
    „Aus die­sem Grund müs­sen wir un­se­ren ei­ge­nen Weg zur Mo­der­ne zwangs­läu­fig auf Ele­men­te des kri­ti­schen Gei­stes stüt­zen, die ih­ren Aus­druck in der ara­bi­schen Kul­tur selbst fin­den, um im In­ne­ren die­ser Kul­tur ei­ne Dy­na­mik der Ver­än­de­rung in Gang zu set­zen“.

    Ich kann nicht be­ur­tei­len, in­wie­fern der gu­te Al-Ja­bri da­mit al­lein steht bzw. wie vie­le In­tel­lek­tu­el­le die­sen An­satz tei­len. So weit es mei­ne Be­ob­ach­tung be­trifft – aber et­wa auch den „Glau­ben“ ei­nes Al­bert Ca­mus in die durch­aus ge­ge­be­ne An­knüp­fungs­fä­hig­keit ara­bi­scher Kul­tur – scheint mir in die­sem Satz ein Kar­di­nal­feh­ler bei ihm zu lie­gen (oder eben Wunsch­den­ken, die Idee, mit ei­ner ara­bi­schen Uto­pie die hi­sto­ri­sche Krän­kung durch das Ab­ge­häng­t­sein und den Ko­lo­nia­lis­mus über­kom­men zu müs­sen). [Ich weiß, dass ich hier un­zu­läs­sig ver­ein­fa­che.]

    Mit sämt­li­chen ara­bi­schen In­tel­lek­tu­el­len, mit de­nen ich je ge­spro­chen ha­be (hier und in Frank­reich, da­zu in di­ver­sen Län­dern vor al­lem Nord­afri­kas, aber auch et­wa in den Emi­ra­ten), war der al­ler­größ­te Teil ge­ra­de­zu durch­drun­gen von eu­ro­päi­schem Den­ken und Kul­tur (und das fast mehr als Eu­ro­pä­er, de­nen Vie­les ih­rer Er­run­gen­schaf­ten so selbst­ver­ständ­lich vor­kommt, dass sie auf­ge­hört ha­ben, es wei­ter­zu­den­ken und es hoch­mü­tig doch still­schwei­gend als ei­ne Art Welt­norm der Ver­nunft an­se­hen).

    Der an­de­re Teil war „ra­di­kal“ in dem Sin­ne, dass der Is­lam als ab­so­lut und Con­tai­ner sämt­li­cher Lö­sun­gen und Heils­brin­gun­gen an­ge­se­hen wur­de. Po­li­tisch war das oft zwei­deu­tig. Aber im­mer galt es als Fix­punkt, dass die Dik­ta­tu­ren und kor­rup­ten Sy­ste­me – nach m.E. über­all am ver­hass­te­sten: Ägyp­ten – zu über­kom­men sei­nen. Und selbst wenn es um die Wie­der­ein­füh­rung der Scha­ria ging, war das Werk­zeug da­hin ein eu­ro­päi­sches. Und nicht zu­letzt: Auch die „Re­vo­lu­ti­on“ ist seit 1789 et­was Eu­ro­päi­sches.

    Mir scheint, die Ide­en an sich – et­wa ja auch der Pan­ara­bis­mus ei­nes Nas­sers oder ei­nes Gad­dha­fis – ha­ben im Mo­ment ein­fach nicht ge­nug star­ke Wir­kungs­kraft.

     

    #2

  3. Peter42 sagt:

    Die Bil­dung des Kon­sens, dass der Is­lam an der feh­len­den Pha­se der Auf­klä­rung lei­det, hat­te nicht we­nig Raum und Zeit in den Pu­bli­ka­tio­nen nach 9/11 er­for­dert (und in der brei­te­ren Öf­fent­lich­keit über­haupt erst seit dem). Wenn jetzt dem Is­lam ei­ne Art Auf­klä­rung durch Aver­roës er­mög­licht wer­den soll, könn­te man fra­gen, wo Ur­sa­che und wo Wir­kung ist. Soll jetzt ei­ne Auf­klä­rung auf­ge­deckt wer­den, die es ei­gent­lich ja ge­ge­ben hat, aber wir­kungs­los blieb? Wird das Aus­las­sen ei­ner Mög­lich­keit be­klagt? Si­cher­lich war Aver­roës für sei­ne Zeit ein au­ßer­ge­wöhn­li­cher Geist. Ihn aber zu ei­nem mög­li­chen Wen­de­punkt zu sti­li­sie­ren, er­scheint mir sehr frag­wür­dig.

    Was mir nicht ganz klar wird, ist der Ab­schnitt über die Tren­nung zwi­schen Re­li­gi­on und Phi­lo­so­phie. Wenn Aver­roës als glü­hen­der Ver­eh­rer Ari­sto­te­les Re­li­gi­on und Phi­lo­so­phie me­tho­disch tren­nen woll­te, auf wel­cher Ba­sis hät­te dies ge­sche­hen sol­len? Wenn so­wohl Lo­gik, als auch My­stik aus­ge­schlos­sen sind, auf wel­cher Ba­sis soll dann die »In­ten­ti­on des Ge­setz­ge­bers zur För­de­rung der Tu­gend« be­för­dert wer­den?

    All­ge­mein hal­te ich die zeit­ge­mä­ße Pa­ra­phra­sie­rung ei­nes re­li­gi­ons­sti­fen­den Wer­kes für zwei­fel­haft. Wenn die christ­li­che Kir­che z.B. pas­send zur öko­lo­gi­schen Be­we­gung die Be­wah­rung der Schöp­fung als im­ma­nen­tes Ziel aus dem Hut zau­bert, fra­ge ich mich auf wel­cher Ba­sis die­se In­ter­pre­ta­ti­on statt­fin­den soll­te. Neh­men wir mal an, dass kei­nem heu­ti­gen Men­schen die­se Fä­hig­keit zu­ge­bil­ligt wird, blei­ben nur Po­pu­lis­mus oder Hy­bris als Er­klä­rung. Ich fin­de das so fa­den­schei­nig und un­mo­ra­lisch, dass mir je­der Er­klä­rungs­ver­such fehlt.

    Wenn schon Of­fen­ba­rung, dann aber rich­tig könn­te man sa­gen. Al­so ei­ne Quel­le, mehr nicht.

    #3

  4. Kur­so­ri­sches zu den bis­he­ri­gen Kom­men­ta­ren
    Ob der Ver­such Al-Ja­bris hoff­nungs­los – ich weiß es nicht, bin al­ler­dings auch eher skep­tisch. Tat­säch­lich trifft man im ara­bi­schen Raum als West­ler auf voll­kom­men auf den We­sten fi­xier­te Leu­te (bspw. Ge­schäfts­leu­te aber auch In­tel­lek­tu­el­le), die sich nur noch ei­ni­ge ei­ge­ne Ni­schen er­hal­ten ha­ben. Ich weiss al­ler­dings nicht, wo dies nur Fas­sa­de ist, d. h. als »not­wen­di­ge An­pas­sung« vor­ge­nom­men wird.

    Na­tür­lich ist der Nas­se­ris­mus im­mer noch ei­ne schlum­mern­de Op­ti­on, ob­wohl der Pan­ara­bis­mus man­gels öko­no­mi­scher und auch po­li­ti­scher Un­ter­schie­de, die sich in den letz­ten Jahr­zehn­ten auf­ge­tan ha­ben, schwie­rig scheint. Es gibt auch kei­ne cha­ris­ma­ti­sche Fi­gur, die hier ei­ni­gend han­deln könn­te. Beim Le­sen von Al-Ja­bris Buch wur­de ich eher an den Ke­ma­lis­mus à la Ata­türk er­in­nert, weil doch vie­les auf ei­ne lai­zi­sti­sche Tren­nung nicht nur zwi­schen Staat und Re­li­gi­on son­dern auch zwi­schen Re­li­gi­on und dem »welt­li­chen All­tags­le­ben« her­aus­läuft. In ei­nem kur­zen Brief an den Ver­le­ger schreibt Al-Ja­bri u.a., dass er von der ak­tu­el­len tür­ki­schen Re­gie­rung (der Brief stammt von 2005) als Be­ra­ter kon­sul­tiert wur­de. Mi­ni­ster­prä­si­dent war da­mals Gül, ob­wohl Er­dogan wohl schon die Fä­den ge­spon­nen hat­te. In­so­fern ist es in­ter­es­sant, weil Erdogan/Gül im We­sten ei­ne Ab­kehr vom Ke­ma­lis­mus un­ter­stellt wird, was sich ja u. a. an der Kopf­tuch­fra­ge an Uni­ver­si­tä­ten zeigt bzw. zei­gen soll.

    Al-Ja­bris Idee geht da­hin, nicht dem We­sten nach­zu­lau­fen um nicht die Fun­da­men­ta­li­sten da­mit zu mu­ni­tio­nie­ren. Da sich je­doch über Jahr­hun­der­te kei­ne nur halb­wegs sä­ku­la­ren Struk­tu­ren ent­wickelt ha­ben (höch­stens an­satz­wei­se in Jor­da­ni­en und Ma­rok­ko, aber auch dort nur ok­troy­iert), er­scheint ei­ne »ara­bi­scher drit­ter Weg« tat­säch­lich schwie­rig, zu­mal wenn er auf die­sem in­tel­lek­tu­el­len Ni­veau wie von Al-Ja­bri da­her­kommt.

    Der Ver­lag schreibt, dass die Bü­cher Al-Ja­bris gut ver­kauft wer­den und spricht von 7000–8000 Auf­la­gen im ara­bi­schen Raum. Ver­gli­chen mit der Be­völ­ke­rung ist dies na­tür­lich lä­cher­lich, wo­bei man be­rück­sich­ti­gen muss, dass das Buch dort nicht die Rol­le spielt wie bei uns (was wie­der­um mit dem Le­sen zu tun ha­ben könn­te).

    Al-Ja­bri will den Ko­ran nicht zeit­ge­mäss pa­ra­phra­sie­ren; das wä­re ein ele­men­ta­res Miss­ver­ständ­nis. Wenn er schreibt, dass die hei­li­gen Tex­te im Kon­text zu le­sen sind, so ist das ein An­griff ge­gen die Ha­di­the, die In­ter­pre­ta­tio­nen vor­neh­men und die­se in den Ko­ran ein­bau­en bzw. ein­ge­baut ha­ben. Ge­ne­rell plä­diert er für ein tat­säch­lich lai­zi­sti­sches Sy­stem (s. o.).

    Ger­ne ge­ste­he ich, dass mir der Bo­gen zwi­schen Aver­roes und sei­ner ari­sto­te­li­schen In­ter­pre­ta­tio­nen und der Zeit­be­zug zu heu­te auch nicht ganz klar ist – was al­ler­dings an mir lie­gen kann. tat­säch­lich scheint mir Al-Ja­bri Aver­roes als ei­nen Auf­klä­rer her­vor­zu­brin­gen, an dem die ara­bisch-mus­li­mi­sche Welt sich zu ori­en­tie­ren ver­mag. Ich möch­te nicht so­weit ge­hen und von ei­ner »Krücke« spre­chen (hier­zu ver­ehrt Al-Ja­bri Aver­roes zu sehr), aber er ist ein »In­stru­ment«, der ei­nen drit­ten Weg auf­zei­gen soll.

    Tat­säch­lich bleibt die Fra­ge, war­um ei­ne Auf­klä­rung, die vor rd. 600 Jah­ren in der Ver­sen­kung ver­schwun­den ist (war­um auch im­mer) heu­te ei­nen Reiz bie­ten soll. Wo­mit wir wie­der bei den Rei­zen des We­stens an­ge­kom­men sind...

    #4